Heidegger (sintesi)

CARATTERI GENERALI DELLA FILOSOFIA DELL'ESISTENZA L'esistenzialismo è quella vasta corrente filosofica che si afferma in Europa nel periodo tra le due guerre mondiali e si sviluppa nei due decenni successivi alla seconda guerra mondiale. L'esistenzialismo esprime la situazione storica di una Europa dilaniata fisicamente e moralmente da due guerre e da regimi totalitari. L'epoca dell'esistenzialismo è un'epoca di crisi: della crisi di quell'ottimismo romantico che «garantiva», in nome della Ragione, dell'Idea o dell'Umanità, il senso della storia e «fondava» valori stabili. L'idealismo, il positivismo e il marxismo sono filosofie ottimistiche, che presumono di aver colto il principio della realtà e il senso della storia. L'esistenzialismo, invece, considera l'uomo come un essere finito, «gettato nel mondo», continuamente lacerato in situazioni problematiche o assurde. Ed è proprio dell'uomo, dell'uomo nella sua singolarità che l'esistenzialismo si interessa. L'uomo dell'esistenzialismo non è un semplice momento del processo di una Ragione o una deduzione dal Sistema. L'esistenza è indeducibile; e la sua realtà non si identifica con né si riduce alla razionalità. a La non identificazione della realtà con la razionalità è dunque un elemento caratterizzante del pensiero esistenzialista; altri tre punti nodali sono: b la centralità dell'esistenza come modo di essere di quell'ente finito che è l'uomo; c la trascendenza dell'essere (il mondo e/o Dio) cui l'esistenza si rapporta; d la possibilità come modo di essere costitutivo dell'esistenza, quindi come categoria insostituibile nell'analisi dell'esistenza stessa. L'esistenza è costitutiva del soggetto che filosofa, e l'unico soggetto che filosofa è l'uomo; per questo essa è tipica in modo esclusivo dell'uomo. L'esistenza, inoltre, è un modo di essere finito; ed essa è possibilità, cioè un poter-essere. L'esistenza, appunto, non è un'essenza, una cosa data per natura, una realtà predeterminata e non modificabile. Le cose e gli animali sono e restano quel che sono. Ma l'uomo sarà quello che ha deciso di essere. Il suo modo di essere, l'esistenza, è un poter-essere, un uscir fuori verso la decisione e l'autoplasmazione, un ex-sistere. L'esistenza è dunque un poter-essere e, pertanto, è «incertezza, problematicità, rischio, decisione, slancio in avanti». Ma: slancio verso che cosa? È proprio qui che cominciano a dividersi le correnti dell'esistenzialismo, a seconda delle risposte che sono: Dio, il mondo, se stesso, la libertà, il nulla. 1 L'esistenzialismo si presenta come una delle manifestazioni della grande crisi dell'hegelismo, manifestazioni che si sono espresse nel pessimismo di Schopenhauer, nell'umanesimo di Feuerbach e nella filosofia di Nietzsche, e che trovano il loro corrispettivo nell'opera letteraria di Dostoevskij e Kafka. 2 Alla radice dell'esistenzialismo si trova il pensiero di Kierkegaard. E come una esplicita Kierkegaard - Renaissance si è presentato l'esistenzialismo. 3 Se Kierkegaard è la radice remota dell'esistenzialismo, la fenomenologia ne è la radice prossima. L'esistenzialismo si articola infatti in un continuo esercizio di analisi dell'esistenza, e delle relazioni dell'esistenza umana con il mondo delle cose e quello degli uomini. L'esistenza umana non può e non deve venir dedotta a priori; essa, piuttosto, va scrupolosamente descritta così come si manifesta nelle svariate forme della effettiva esperienza umana. 4 L'analisi dell'esistenza non è stata oggetto soltanto di opere filosofiche ma anche di una vasta opera letteraria (teatro, romanzi) che soprattutto con Sartre, Camus e Simone de Beauvoir ha sottolineato i tratti meno nobili, più tristi e dolorosi delle umane vicende; e con Gabriel Marcel quelli più positivi dell'esperienza della persona che si costituisce nella disponibilità alla trascendenza e nella comunione con gli altri. 1

MARTIN HEIDEGGER: DALLA FENOMENOLOGIA ALL'ESISTENZIALISMO Lo scopo dichiarato di Essere e tempo è quello di una ontologia capace di determinare in maniera adeguata il senso dell'essere. Ma, per raggiungere tale scopo, occorre analizzare chi è che si pone la domanda sul senso dell'essere. E se Essere e tempo si risolve in un'analitica esistenziale su quell'ente (l'uomo) che si interroga sul senso dell'essere, gli scritti che vanno dal 1930 in poi abbandonano l'impostazione originaria: non si tratta più di analizzare quell'ente che cerca vie d'accesso all'essere, ma si punta sull'essere stesso e sulla sua autorivelazione. Qui sta appunto la «svolta» del pensiero di Heidegger, il quale, nel secondo periodo della sua filosofia, prescinde dall'esistenza che diviene una determinazione inessenziale dell'essere. «La storia dell'essere — scrive Heidegger — regge e determina ogni condizione e situazione umana.» L'esserci e l'analitica esistenziale

Così Heidegger definisce lo scopo del suo capolavoro del '27: L'intento della presente trattazione [Essere e tempo] è [...] la concreta elaborazione del problema del senso dell'«essere». Ora, il problema del senso dell'essere pone subito un interrogativo: Presso quale ente deve venir carpito il senso dell'essere? A tale domanda Heidegger risponde: L'ente che si pone la domanda sull'essere. Se il problema dell'essere deve venir esplicitamente posto in tutta la sua trasparenza, allora [...] si rende necessaria la messa in chiaro delle maniere di penetrazione nell'essere, di comprensione e di possesso concettuale del suo senso, nonché la delucidazione della possibilità di una retta scelta dell'ente esemplare e l'indicazione dell'autentica via d'accesso a questo ente. Penetrazione, comprensione, delucidazione, scelta, accesso, sono momenti costitutivi del cercare e nello stesso tempo modi di essere di un determinato ente, e precisamente di quell'ente che, noi che cerchiamo, già siamo. Elaborazione del problema dell'essere, viene dunque a significare: rendersi trasparente di un ente, porre il cercante nel suo essere. In ciò consiste l'analitica esistenziale. L'uomo è dunque l'ente che si pone la domanda sul senso dell'essere. Una corretta impostazione del problema del senso dell'essere richiede perciò una esplicitazione preliminare dell'ente che si pone la domanda sul senso dell'essere: questo ente che noi stessi già sempre siamo, e che ha, fra le altre possibilità di essere, quella di cercare, noi lo indichiamo col termine esserci (Dasein). L'uomo, considerato nel suo modo di essere, è appunto Da-sein, esser-ci; e il «ci» (da) sta a indicare il fatto che l'uomo è sempre in una situazione, gettato in essa, e in rapporto attivo nei suoi confronti. L'esserci, cioè l'uomo, non è soltanto quell'ente che pone la domanda sul senso dell'essere, ma è anche quell'ente che non si lascia ridurre alla nozione di essere, accettata dalla filosofia occidentale, che identifica l'essere con l'oggettività, ossia, come dice Heidegger, con la semplice-presenza. Le cose sono certamente diverse una dall'altra, ma tutte sono oggetti (ob-jecta) davanti a me: e in questo loro essere presente la filosofia occidentale ha visto l'essere. Ma l'uomo non può ridursi a un oggetto puro e semplice nel mondo; l'esserci non è mai una semplice-presenza, giacché esso è proprio quell'ente per cui le cose sono presenti. Il modo di essere dell'esserci è l'esistenza: La «natura», l'«essenza» dell'esserci consiste nella sua esistenza. 2

I caratteri che risultano propri di questo ente non hanno nulla a che fare con le «proprietà» di un ente semplicemente-presente: L'essenza dell'esistenza è data dalla possibilità. L'esserci non è una semplice presenza che, aggiuntivamente, abbia il requisito di poter qualcosa, ma, al contrario, è primariamente un esserpossibile. L'esserci è sempre ciò che può essere [...]. L'essenziale esser-possibile dell'esserci coinvolge le modalità già caratterizzate del prendersi cura del «mondo», dell'aver cura degli Altri [...]. L'essenza dell'esistenza è data, pertanto, dalla possibilità, non è una vuota possibilità logica né una semplice contingenza empirica. L'essere dell'uomo è sempre una possibilità da attuare, di conseguenza l'uomo può scegliersi, può cioè conquistarsi o perdersi. In questo senso, l'esserci è l'ente a cui ne va del suo essere [...]. L'esistenza viene decisa, nel senso del possesso o del fallimento, soltanto da ogni singolo esserci. L'essere-nel-mondo e l'essere-con-gli-altri

L'uomo è quell'ente che si interroga sul senso dell'essere. L'uomo non può ridursi a un puro oggetto, a un semplice esser-presente. Il modo di essere dell'uomo è l'esistenza. L'esistenza è poter-essere. Ma poter-essere vuol dire progettare. Per questo l'esistenza è essenzialmente trascendenza, identificata da Heidegger con l'oltrepassamento. In tal modo la trascendenza non è uno fra i molti possibili comportamenti dell'uomo, bensì la sua costituzione fondamentale: l'uomo è progetto, e le cose del «mondo» sono originariamente strumenti in funzione del progettare umano. Tutto questo ci introduce alla trattazione di quel carattere fondamentale dell'uomo che Heidegger chiama l'essere-nel-mondo. L'uomo è-nel-mondo. Ma siccome l'uomo è costitutivamente progetto, il mondo — a differenza di quanto pensava Husserl — non è originariamente una realtà da contemplare, quanto piuttosto un complesso di strumenti «per» l'uomo, insieme di utensili, di cose da adoperare, alla mano, non di cose da contemplare come presenze immobili. L'esistenza è poter-essere, progetto, trascendenza verso il mondo: essere-nel-mondo significa dunque originariamente fare del mondo il progetto delle azioni e dei possibili atteggiamenti dell'uomo. La trascendenza istituisce il progetto o l'abbozzo di un mondo; essa è un atto di libertà, anzi, per Heidegger, è la libertà stessa. Tuttavia, se è vero che qualsiasi progetto si radica in un atto di libertà, è pur vero che ogni progetto limita immediatamente l'uomo che si ritrova dipendente da bisogni e limitato dall'insieme di quegli utensili che è il mondo. Essere-nel-mondo, quindi, vuol dire per l'uomo prendersi cura delle cose che occorrono ai suoi progetti, avere a che fare con una realtàstrumentale, mezzo per la sua vita e per le sue azioni. Essendo l'esserci costitutivamente progetto, il mondo esiste come insieme di cose utilizzabili: il mondo viene a essere grazie al suo essere utilizzabile. L'essere delle cose equivale al loro essere utilizzate dall'uomo. L'uomo non è pertanto uno spettatore del mondo: l'uomo è nel mondo, coinvolto in esso, nelle sue vicende. E, trasformando il mondo, egli forma e trasforma se stesso. L'atteggiamento teoretico e contemplativo dello spettatore disinteressato (sul quale aveva tanto insistito Husserl, e in genere la tradizione filosofica occidentale) è solo un aspetto della più ampia, anzi generale, utilizzabilità delle cose. Le cose sono sempre strumenti: se conviene, potranno essere viste come strumenti che soddisfano un piacere estetico; ma, se lo si ritiene utile, potranno venir viste «obiettivamente», cioè scientificamente, sullo sfondo di un progetto totale. L'uomo capisce una cosa quando sa che cosa farsene, come capisce se stesso quando sa cosa può fare di sé, quando cioè sa cosa può essere. Sulla base di queste considerazioni, Heidegger dissolve la questione gnoseologica tipica della filosofia moderna che pone il conoscere dentro il conoscente e non riesce poi a venir fuori dal 3

teatro interno della mente. Questo, secondo Heidegger, è uno pseudo-problema che si fonda sull'idea errata secondo cui il conoscere sarebbe una qualità interna del soggetto e sul presupposto del tutto infondato che tale conoscere sarebbe il modo originario di rapportarsi dell'uomo al mondo. Il soggetto, invece, è apertura al mondo e non una monade, e il conoscere non è il modo originario del rapporto dell'uomo con il mondo. Per tutto ciò, il problema se vi sia un mondo e se il suo essere possa venire dimostrato, come problema posto dall'uomo come essere nel mondo (e chi altro potrebbe porselo?) è privo di senso. Se l'essere-nel-mondo (in der-Welt-sein) è un esistenziale, anche l'esser-con-gli altri (Mitsein) è un esistenziale. Non c'è «un soggetto senza mondo», e analogamente non c'è «un io isolato senza gli altri». Husserl, nella quinta delle Meditazioni cartesiane, aveva proposto la fenomenologia della intersoggettività negli stessi termini in cui la pone Heidegger: gli altri non sono inferiti come altri io, essi piuttosto sono dati, proprio come altrettanti io, fin dall'origine. Essendo l'esistenza costitutivamente apertura, fin dall'origine gli altri io, in quanto tali, sono partecipi dello stesso mondo nel quale io vivo. Per questa ragione, come è uno pseudoproblema quello della dimostrazione del mondo esterno, così è uno pseudoproblema quello del solipsismo. D'altro canto, come l'essere-nel-mondo dell'uomo si esprime nel prendersi cura delle cose, così il suo essere-con-gli altri si esprime nell'aver cura degli altri, che costituisce la struttura basilare di ogni possibile rapporto tra gli uomini. E l'aver cura degli altri può prendere due direzioni: nella prima si cerca di sottrarre gli altri dalle loro cure, nella seconda li si aiuta ad acquistare la libertà di assumersi le loro cure. Nel primo caso si ha un semplice «essere insieme» e siamo davanti a una forma inautentica di coesistenza; nel secondo caso, si ha un autentico «coesistere». L'essere-per-la-morte, esistenza inautentica ed esistenza autentica

L'uomo si trova cioè sempre in una situazione, e fronteggia questa situazione con il suo progettare. Ma in quanto rivolge la sua «cura» al piano «ontico» o «esistentivo», ossia al piano degli enti nella loro fattualità, l'uomo rimane nell'esistenza inautentica. In questa, l'uomo adopera le cose, le utilizza, e stabilisce rapporti sociali con altri uomini. Ma tutti questi progetti, in una sorta di modo vorticoso, rigettano l'uomo al livello dei fatti. L'utilizzazione delle cose si ritrasforma in fine a se stessa. Il linguaggio allora si trasforma nella chiacchiera dell'esistenza anonima che sottostà all'assioma «la cosa sta così perché così si dice». Una tale esistenza anonima cerca di riempire il vuoto che la caratterizza rincorrendo di continuo il nuovo: essa annega nella curiosità. E, infine, oltre la chiacchiera e la curiosità, la terza caratteristica dell'esistenza inautentica è l'equivoco: l'individualità delle situazioni, in una esistenza divorata dalla chiacchiera e dalla curiosità, svanisce nella nebbia dell'equivoco. L'esistenza inautentica è un'esistenza anonima: è l'esistenza del «si dice» e del «si fa». L'analisi esistenziale rivela che l'esistenza anonima è un costitutivo poter essere dell'uomo; e alla base di tale poter essere c'è la deiezione, la caduta dell'uomo sul piano delle cose del mondo. Senonché, esiste la voce della coscienza che richiama all'esistenza autentica, allorché ci si pone non più sul piano «ontico» o «esistentivo», bensì su quello «ontologico» o «esistenziale» e si cerca il senso dell'essere degli enti, il senso del loro esistere. La voce della coscienza riporta l'uomo davanti a se stesso, richiamandolo alla questione di ciò che egli è nel più profondo e che non può occultare. L'esistenza è poter-essere; ed è su questo poter-essere che si fonda il progettare o trascendere dell'uomo; ma ogni progettare riporta l'uomo al livello delle cose e del mondo. Tutto ciò vuol dire che i progetti e le scelte dell'uomo sono, in fondo, tutti equivalenti: posso dedicare la mia vita al lavoro, allo studio, alla ricchezza o a qualunque altra cosa, ma posso essere uomo sia scegliendo una possibilità sia scegliendo l'altra. È per tale ragione che, considerando 4

come ultima e decisiva una di queste scelte o possibilità, l'uomo si decide per e si disperde in una esistenza inautentica. Tuttavia, tra le varie possibilità ce n'è una diversa dalle altre a cui l'uomo non può sfuggire: si tratta della morte. Difatti, posso decidere di spendere la vita per uno scopo o per un altro, posso scegliere una professione o un'altra, ma non posso non morire. Allorché la morte diventa realtà, l'esistenza non c'è più. Finché c'è l'esistente, la morte è una possibilità permanente ed essa è la possibilità che tutte le altre possibilità divengano impossibili. La morte, in quanto possibilità, non dà niente all'uomo da realizzare. Essa è la possibilità dell'impossibilità di ogni progetto e, con ciò, di ogni esistenza: con la morte, infatti, non ci sono altre possibilità da scegliere e ulteriori progetti da attuare. La voce della coscienza ci richiama dunque al senso della morte, e svela la nullità di ogni progetto: dalla prospettiva della morte tutte le situazioni singole appaiono come possibilità che possono diventare impossibili. In questo modo la morte proibisce il fissarci su di una situazione, mostra la nullità di ogni progetto, fonda la storicità dell'esistenza. L'esistenza autentica, pertanto, è un essere-per-la-morte. E soltanto comprendendo la possibilità della morte come impossibilità dell'esistenza, soltanto assumendo questa possibilità con una decisione anticipatrice, l'uomo ritrova il suo essere autentico: l'anticipante farsi liberi per la propria morte affranca dalla dispersione nelle possibilità che si intrecciano casualmente, sì che le possibilità effettive, cioè situate al di là di quella insuperabile (della morte), possono essere comprese e scelte autenticamente. Il coraggio dinanzi all'angoscia

La morte come ultima possibilità dell'esistenza. La morte è una possibilità di essere che l'esserci deve sempre assumersi da sé [...]. In questa possibilità ne va per l'esserci puramente e semplicemente del suo essere-nel-mondo. La sua morte è la possibilità di non poter-più esserci [...]. Incombendo così su se stesso, dileguano tutti i rapporti con gli altri esserci. Questa possibilità assolutamente propria, incondizionata, è, nel contempo, l'estrema. In quanto poter-essere, l'esserci non può oltrepassare la possibilità della morte. La morte è la possibilità della pura e semplice impossibilità dell'esserci. Così la morte si rivela come la possibilita più propria, incondizionata e insuperabile. La morte è la possibilità più propria giacché riguarda l'essenza dell'esistenza, il poter-essere dell'uomo. È la possibilità insormontabile, nel senso che la morte è l'ultima possibilità dell'esistenza e che annienta l'esistenza stessa. È possibilità incondizionata, in quanto appartiene esclusivamente al singolo: Nessuno può assumersi il morire di un altro [...]. Ogni esserci deve sempre assumersi in proprio la sua morte. Nella misura in cui la morte «è», essa è sempre radicalmente la mia morte. Il «vivere per la morte» costituisce pertanto il senso autentico dell'esistenza. Il vivere per la morte, in vista della morte, ci stacca dall'essere sommersi nei fatti e nelle circostanze. L'anticipazione della morte (che non significa affatto il realizzarla con il suicidio) dà senso all'essere degli enti, attraverso l'esperienza del loro nulla possibile. Tale esperienza, tuttavia, non si ha a opera di un atto intellettivo, quanto piuttosto attraverso quello specifico sentimento che è l'angoscia: L'essere-per-la-morte è essenzialmente angoscia. L'angoscia pone l'uomo davanti al nulla, al nulla di senso, cioè al non-senso dei progetti umani e della stessa esistenza: La situazione affettiva che può tener aperta la costante e radicale minaccia intorno a se stesso, minaccia nascente dal più proprio e isolato essere dell'esserci, è l'angoscia. In essa l'esserci si trova 5

innanzi al nulla della possibile impossibilità della propria esistenza. Esistere autenticamente implica avere il coraggio di guardare in faccia alla possibilità del proprio non essere, di sentire l'angoscia dell'essere-per-la-morte. L'esistenza autentica, dunque, significa l'accettazione della propria finitezza. È questa l'accettazione cui ci richiama la voce della coscienza: l'accettazione della propria finitezza e negatività. L'esistenza inautentica e anonima, invece, ha paura dell'angoscia di fronte alla morte; di conseguenza, per sfuggire all'angoscia, l'esistenza anonima si affaccenda con le cose e sprofonda nel regno del si (man): L'esistenza anonima e banale non ha il coraggio dell'angoscia davanti alla morte. E questo si vede già nel fatto che l'esistenza anonima banalizza l'angoscia nella paura: La paura è un'angoscia decaduta al livello del mondo, non autentica, e nascosta a se stessa come angoscia. Si ha paura sempre di qualche cosa; mentre ci si angoscia di niente: nell'angoscia è presente il nulla nella sua potenza di annullamento: L'angoscia non va confusa con la paura. Nell'angoscia in cospetto della morte l'esserci viene portato davanti a se stesso come consegnato alla sua possibilità insuperabile. L'esistenza banale si prende cura di rovesciare questa angoscia nella paura di fronte a un evento che sopravverrà. L'angoscia, banalizzata equivocamente in paura, viene presentata come una debolezza che un esserci sicuro di sé non deve conoscere. Ciò che si addice, secondo il tacito decreto dell'esistenza banalizzata, è la tranquillità indifferente di fronte al «fatto» che si muore. II tempo

Dato che l'esistenza è possibilità e progettazione, tra le determinazioni del tempo (passato, presente, futuro) quella fondamentale —scrive Heidegger sempre in Essere e tempo — è il futuro: Il progettarsi-in-avanti sull'«in- vista-di-se-stesso», progettarsi che si fonda sull'avvenire, è un carattere essenziale della esistenzialità. Il suo senso primario è l'avvenire. Tuttavia, la cura, che anticipa delle possibilità, sorge dal passato e lo implica. E tra passato e futuro c'è quell'affaccendarsi con le cose che è il presente. Queste tre determinazioni del tempo trovano il loro significato nel loro esser «fuori di sé»: il futuro è un protendere, il presente è un essere presso le cose, il passato è un ritornare a una situazione di fatto per accettarla. È questa la ragione per cui Heidegger chiama i tre momenti del tempo estasi (da intendersi «stare fuori»): Avvenire, esser-stato e presente rivelano il carattere dell'«ad-per», dell'«indietro-verso» e del «venir incontro del». I fenomeni dell'ad, retro, presso rivelano la temporalità come il pretto ekstatikón. La temporalità è l'originario «fuori di sé» in sé e per sé. Noi chiamiamo pertanto i fenomeni definiti come avvenire, esser-stato e presente le estasi della temporalità. In ogni caso, le tre determinazioni del tempo mutano ciascuna in base al fatto che si tratti di tempo autentico o tempo inautentico, dove il tempo autentico è quello dell'esistenza autentica e quello inautentico è tipicizzato dalla preoccupazione per il successo, è l'attenzione alla riuscita; mentre nell'esistenza autentica, che assume la morte come possibilità qualificante dell'esistenza, il futuro è un vivere per la morte che non permette all'uomo di venir travolto nelle possibilità mondane. E se il passato autentico è non l'accettare passivamente la tradizione, ma un affidarci alle possibilità che la tradizione ci offre e rivivere le possibilità dell'uomo che è già stato, il presente autentico è l'attimo, in cui l'uomo ripudia il presente inautentico (dove l'uomo è assorbito senza requie nelle cose da fare) e decide il suo destino. Da questa analisi del tempo derivano alcune conseguenze di rilievo nel pensiero di Heidegger. 6

a I significati del tempo usati nel pensiero comune e nella scienza (la misura scientifica del tempo) sono tempo inautentico, giacché rimandano all'esistenza gettata tra le cose del mondo. b L'esistenza autentica è l'esistenza angosciata che vede l'insignificanza di tutti i progetti e i fini dell'uomo. Tale insignificanza rende tutti i progetti equivalenti. Ponendolo dinanzi alla equivalente nullità dei fini, l'angoscia dà all'individuo la possibilità di accettare come proprio, e di rimanervi fedele, il proprio tempo, vale a dire di assumere come proprio, in una specie di amor fati, il destino della comunità umana cui egli appartiene. L'uomo che vive autenticamente seguita a vivere la vita, per così dire, banale del suo tempo e del suo popolo, ma la vive con tutto quel distacco proprio di chi ha avuto, attraverso l'esperienza anticipatrice della morte, la rivelazione del nulla dei progetti umani e dell'esistenza umana. c La storiografia presuppone la storicità dell'esserci: Non solo il conoscere storiografico è storico in quanto comportamento storicizzantesi dell'esserci, ma l'apertura storiografica della storia [...] è in se stessa radicata nella storicità dell'esserci e ciò in conformità alla sua struttura ontologica. È a questa connessione che si riferisce la questione dell'origine esistenziale della storiografia a partire dalla storicità dell'esserci. La metafisica occidentale come oblio dell'essere e il linguaggio della poesia come linguaggio dell'essere

Il compito dichiarato di Essere e tempo è quello della determinazione del senso dell'essere. Senonché, questa interrogazione — che si è snodata nell'analitica esistenziale, cioè nell'analisi delle strutture dell'esistenza — ha dato come risultato che il senso dell'essere non si può ottenere attraverso l'interrogazione di un ente. L'analisi dell'esistenza fa vedere che l'esistenza autentica è il nulla di ogni progetto e il nulla della stessa esistenza. L'analisi dell'esserci, cioè di quell'ente privilegiato che si pone la domanda del senso dell'essere, non rivela il senso dell'essere, bensì il nulla dell'esistenza. Queste considerazioni vengono esplicitate da Heidegger nella sua Introduzione alla metafisica (1953), che si presenta come una critica radicale alla metafisica classica. La metafisica classica, da Aristotele a Hegel e allo stesso Nietzsche, ha fatto ciò che l'analitica esistenziale ha mostrato essere impossibile: ha cercato il senso dell'essere indagando gli enti. La metafisica ha identificato l'essere con l'oggettività, cioè con la semplice presenza degli enti. In questo modo essa non è metafisica ma una «fisica» assorbita dalle cose, che ha obliato l'essere, e che anzi conduce all'oblio di questo oblio. Platone, dice Heidegger, è stato il primo responsabile della degradazione della metafisica a fisica. I primi filosofi (Anassimandro, Parmenide, Eraclito) avevano concepito la verità come un dis-ascondersi dell'essere, come testimonierebbe il senso etimologico di a-létheia (la «verità» dei greci), dove lanthàno (nascondo) è preceduto dall'a privativo. Senonché, Platone ha respinto la verità come «non-nascondimento» dell'essere e ha capovolto il rapporto tra essere e verità, fondando l'essere sulla verità, nel senso che la verità starebbe nel pensiero che giudica e stabilisce rapporti tra i propri «contenuti» o «idee», e non nell'essere che si dis-asconde al pensiero. In tal modo l'essere dovrebbe finitizzarsi e relativizzarsi alla mente umana, anzi al suo linguaggio. È ben vero che siamo noi a «parlare la lingua», ma quel patrimonio di parole, di regole logiche, grammaticali e sintattiche che è il linguaggio pone limiti invalicabili a quel che possiamo dire. Il linguaggio dell'uomo può parlare degli enti, non dell'essere. Per questo la rivelazione dell'essere non può essere l'opera di un ente, seppur privilegiato come l'esserci, ma può aversi soltanto attraverso l'iniziativa dell'essere stesso. Qui sta la «svolta» del pensiero di Heidegger. L'uomo non può disascondere il senso dell'essere. Egli ha da essere il pastore dell'essere e il padrone dell'ente: e la sua dignità «consiste nell'esser chiamato dall'essere stesso a far da guardia alla sua verità». Per questo occorrerà risollevare la 7

filosofia dalla sua deformazione «umanistica» al «mistero» dell'essere, al suo originario disascondersi. Ma dov'è che avviene questo disascondersi dell'essere? L'essere, dice Heidegger, si disasconde nel linguaggio, ma non nel linguaggio scientifico proprio degli enti, o nel linguaggio inautentico della chiacchiera, bensì nel linguaggio autentico della poesia. Scrive Heidegger nella Lettera sull'umanismo: Il linguaggio è la casa dell'essere. In questa dimora abita l'uomo. I pensatori e i poeti sono i guardiani di questa dimora. Nella forma aurorale della poesia, la parola ha un carattere «sacrale»: la poesia, lingua originaria, dà nome alle cose e fonda l'essere. Questa fondazione dell'essere, però, non è — specifica Heidegger in Hölderlin e l'essenza della poesia (1937) — opera dell'uomo, bensì un dono dell'essere. Nel linguaggio del poeta non è l'uomo che parla, ma il linguaggio stesso e in questo l'essere. Di conseguenza, il giusto atteggiamento dell'uomo nei confronti dell'essere è quello del silenzio per l'ascolto dell'essere: l'abbandono (Gelassenheit) all'essere è il solo atteggiamento corretto. L'uomo, pertanto, deve rendersi libero per la verità, come disascondimento dell'essere. E con ciò libertà e verità si identificano. E, come la verità, anche la libertà è un dono dell'essere all'uomo, una iniziativa dell'essere. La tecnica e il mondo occidentale

Sono dunque i «pensatori essenziali» (quali Anassimandro, Parmenide, Eraclito, Hölderlin) a essere testimoni o ascoltatori della voce dell'essere, e non la metafisica occidentale. Il padrone dell'ente non è il pastore dell'essere. Ma l'uomo occidentale, proprio in forza di quella «fisica» che ha preteso di essere «metafisica», si è trasformato in padrone dell'ente. La svolta data da Platone al concetto di verità e con ciò il destino della metafisica spiegano il destino dell'Occidente con il primato della tecnica nel mondo moderno. La tecnica non è uno strumento neutrale nelle mani dell'uomo, che la può usare per il bene o per il male; né la tecnica è un evento accidentale dell'Occidente. Per Heidegger, in realtà, la tecnica è l'esito scontato di quello sviluppo per cui l'uomo, obliando l'essere, si è lasciato travolgere dalle cose, rendendo la realtà puro oggetto da dominare e da sfruttare. E questo atteggiamento, che non si fermerà nemmeno quando arriva — come oggi accade — a minacciare le basi della vita stessa, è un atteggiamento ormai onnivoro; si tratta di una fede, della fede nella tecnica come dominio su tutto. I toni ispirati cui si affida specialmente l'ultimo Heidegger, hanno destato più che delle riserve in parecchi suoi critici. Tuttavia è opportuno notare che, pur partendo dal pensiero di Husserl, la filosofia di Heidegger è ben diversa da quella del maestro. «Husserl viene dalla matematica ed ha scarso interesse per la storia, Heidegger viene dalla teologia ed ha una notevole cultura storica e letteraria. Per Husserl la filosofia deve essere scienza rigorosa, per Heidegger i sentimenti rivelano l'essere molto più dell'intelletto: i poeti lo rivelano meglio dei filosofi.» Tra le critiche più frequenti a Heidegger ci sono la tortura cui egli sottopone il linguaggio, l'arbitrarietà delle sue etimologie «rivelative», la sua oscurità. Tuttavia, racconta Hans-Georg Gadamer, a lezione da Heidegger «ti venivano aperti gli occhi [...]Quando Heidegger insegnava, si vedevano le cose davanti a sé, quasi fossero afferrabili fisicamente». L'interpretazione dell'esistenza come essere-nel-mondo; la polemica contro lo psicologismo; l'attacco alle astrazioni idealistiche; le raffinate indagini sull'esistenza anonima che si dissipa nella chiacchiera, si riempie di curiosità e si alimenta nell'equivoco; l'analisi della connessione tra la storicità dell'esserci e l'attività storiografica, tutte queste cose sono solo alcune tra le idee di Heidegger che più hanno influito sul pensiero contemporaneo. 8